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两个儒家谈儒家的法家化问题
【作 者】张再林
【作者简介】张再林 西北大学哲学系副教授

大大大宝哥

一

按照现代解释学的观点，任何古代文献的意义都是一定解释的产物，都是读者与作者之间的一种所谓视界交融活动的结果。就此而言，在我们对古代文化的研究中实际上并不存在着绝对意义的原典，真正的回归原典只不过是思想家的一种天真的一厢情愿。任何所谓的原典，作为一定时代的一定解释者的解释的产物，都具有具体性、历史性和多样性的特点。

对于中国古代儒家学说来说亦同样。对于儒家学说的把握，由于解释者所处的不同时代和不同立场而不可避免地呈现出见仁见智的不同观点。早在孔子的时代就有所谓君子儒与小人儒之派生，战国时期又出现了孟子儒与荀子儒之双峰，宋明时期又产生了理学儒与心学儒之对垒，降至清代又为我们推出了汉学儒与宋学儒之争雄。而孔子的形象亦由于对其解释的大相径庭而呈现出种种不同面孔，在中国历史上有孟子的民贵君轻的孔子，有董仲舒的君尊臣卑的孔子，有朱子的性即理的孔子，有王阳明的心即理的孔子，有古文经学派的述而不作的孔子，有康有为的托古改制的孔子。一部中国古代思想史，就是面目各异的孔子脸谱的不断推出的历史。我们对儒学的了解愈深入，儒学自身所表现出的这种歧出也就愈深刻，愈丰富。

因此，在中国古代思想的研究中，把儒学简单地视为一种单一固定的学说模式不惟违背了解释学的原则，亦不忠实于儒学的历史本来面目。依现代语义学的观点来看它实际上是犯了用共名取代殊名、用抽象取代具体这种语言学错误。所以，为了还儒学的本来面目，我们就必须在儒学的研究中力求做到用具体的分析取代抽象的分析，用生动的、多元的儒学史的研究取代僵硬的、一元的儒学原理的研究。借用章学诚六经皆史的话来说，儒学之真正经典并非存在于一部最古老的历史文献里，而只能在时移世易的历史流变中去探求和发现。

流光岁月在路上

还有十六分钟两点。

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二   

一旦我们使自己置身于儒学历史发展的长河中，就会发现在我们面前呈现出立意不同、风格迥异的两个儒家，早期的儒家与晚出的儒家，在先秦的诸子争鸣中代表了以天下为己任的士的呼声的儒家，与自由争鸣之风已告正寝、中国已进入思想专制时代的作为官方意识形态的儒家。   

早期儒家是以孔子、孟子为其人物代表，以人道主义的道统为其主要内容的儒家学说。受胎于周礼的儒家所谓仁学理论正是这种道统思想发展的最高形式，而旨在一种双向的、平等交往的社会关系的确立可看作该仁学理论的真实内核。我们看到，也正是从这一仁学理论之中，由内及外地层层推出了儒家的一系列重要的社会科学原则。例如，强调恻隐之心、不忍人之心的所谓以情絜情的心理学原则，坚持己所不欲，勿施于人、己欲立而立人，己欲达而达人的所谓爱人、敬人的伦理学原则，主张中心悦而诚服的以德服人而反对滥用武力、刑杀的以力服人的所谓为政以德的政治学原则。这最终使早期儒家逻辑地导向了一种极为早熟的民本主义的社会学说，孟子所公开宣布的民贵君轻的政治纲领堪称其代表，而明末清初黄宗羲对君本论的彻底清算以及王船山虚君共和思想的明确提出则是其逻辑发展的最后成果。这种早熟的民本主义学说既是对周人的天视自我民视，天听自我民听思想的传接与承续，又是受当时风头正劲的以霸易王的时代风气所激而代表了中国古代知识分子对强权政治思想的最早抗议。   

与之不同，晚出的儒家则是以董仲舒和业已被官方化的程、朱为其人物代表，以专制主义的君统为其主要内容的儒家学说。与早期的儒家学说相比，在晚出的儒家学说里，其双向的、平等交往的仁学思想已大为退色，相反，鼓吹单向的、强制服从的纪纲思想却明显增强。众所周知的汉儒的所谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的三纲说的推出正是这一儒家思想转向的有力反映。实际上，在这种三纲说中，君纲是其纲中之纲，而董仲舒对于这种至高无上的君纲的鼓吹，不惟开儒学议论之先，而且其观点中所表现出的奴颜与媚骨，也使所有的后儒难以望其项背。其在《春秋繁露》中不无肉麻地写道：   

春秋之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。书曰：尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，尔乃顺之于外。曰：此谋此猷，唯我君之德。此为人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。   

是故春秋君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。   

人主立于生杀之位，与天共恃变化之势，天地、人主，一也。功出于臣，名归于君。君者民之心也；民者君之体也。心之所好，体必要之；君之所好，民必从之。  

在这里，早期儒家的君事臣以礼，臣事君以忠的君臣相须演变为善皆归于君，恶皆归于臣的君尊臣卑，早期儒家的得乎五民而为天子的民贵君轻演变为君之所好，民必从之的君令民从。尽管董仲舒在其学说里也提出仁，天心，和者，天地之所生成也，提出天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之。其恶足以残害民者天夺之。等等观点，企图以儒家的仁学理论结构制约君的一意孤行，但这一切并不能掩盖其学说移情别恋的性质，毋宁说董仲舒已成为中国古代新权威主义的代言人，其新儒学的理论重心早已偏离早期儒学的轨道，心系于君而非民了。

我们看到，这种儒学本质的异化不仅体现在一代新儒宗董仲舒的理论里，而且也体现在后世很多被奉为正统的儒家学说中。其中，作为明清两代官方意识形态的程朱理学就是显证。沿着董仲舒所开辟、所规定的这一儒学的辩护主义的思想方向，程朱理学对君本的护卫同样矢志不渝和不遗余力。如程子称君道即天道也，君德即天德也，公侯上承天子，天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣在下者何敢专其？凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也；朱子称三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使其各得其宜，则甚和也。同时，值得注意的是，程朱对于汉儒的君本思想既有师承又有所发明。这种发明表现在，其不仅通过一种泛理主义进一步强化了董仲舒君尊臣卑、君令民从的宇宙论根据，而且把这种天尊地卑、阳尊阴卑的天理更加天人无间地改造为人的伦理，从一种外在的强制性命令内化为一种道德的自律。这种对董仲舒学说的准康德式的改造，毋宁说标志着中国古代君本主义传统最终的理论完成。而明清两代政治上的专制主义的进一步加强，实际上也正是得益于这一业已完善的深厚的理论背景的。

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因此，通观韩非子的著作，其学说从一种极端的性恶说最终落脚于一种赤裸裸的君主专制的社会理论。尽管韩非子的这种学说被人冠以所谓法家的美称，尽管其不仅强调处势亦力倡抱法，但是这种所谓的法充其量不过是为专制政治服务的一种新型武器，一种与术的阴谋互为发明的阳谋，其法治学说中所谓的法不阿贵、刑过不避大臣，赏善不遗匹夫等等捍卫法的尊严的呼声，最终被埋葬于非法之法的君主的纵横捭阖的个人意志之中。这种所谓的法治不惟与建立在人格尊重基础上的现代文明社会的法治风马牛不相及，而且恰恰体现了一种对其的顽固的反动。它与其被人们称之为法治，不如说是一种以弱肉强食的动物法则为其真实内容的地地道道兽治的代称。

韩非子的这种极端专制的君统思想的出现，是与当时中国历史的社会现实紧密呼应的。它是春秋战国之际脉脉温情的王道式微而霸道恶性膨胀的理论写照，代表了正在崛起的社会新贵和日益暴发的政治赌徒对权力的贪婪的渴求。难怪一代枭雄秦始皇读《五蠹》时有寡人得见此人与之游，死不恨矣这一英雄相见恨晚之感叹。实际上，韩非不仅被秦奉为座上宾，而且秦始皇的几乎所有的社会行为和政治举措都可视为是由其一手设计和制定的。秦始皇的武力兼并的对外政策不过是对韩非的力多则人朝，力寡则朝于人的力可以王的思想的兑现，秦始皇的偶语弃市、焚书坑儒的社会举措不过是对韩非的明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师的思想的推行，而秦始皇以朕自居，登极帝位亦可以在韩非的明君贵独断之容思想里找到其初衷。所以，尽管韩非已成为秦的专制政治迫害下的屈鬼，但其幽灵却借尸还魂地始终附身于秦始皇身上，附身于以后的历代专制主义君主身上而成为中国古代专制主义君统传统的坚强的精神依凭。

故而，正本而清源，中国古代专制主义君统思想实溯自为韩非所集其大成的法家。而把这种思想归咎于先秦的儒家，完全是对该儒家学说的一种误读。实际上，儒家学说中的专制主义思想并非儒家之固有和独创，而是后儒们援法于儒、糅法于儒的结果，是一种后韩非思想在汉代儒学中的复活。深稽后期儒家学说中的诸种专制主义的观点，人们就会发现，无论其内容还是其表述都是法家版的。例如，被视为是汉儒独创的三纲说正如很多人已指出的那样，其最初源自韩非的三顺说。《韩非子忠孝》篇言：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。与其同期《吕氏春秋恃君览》篇里亦有类似的表述，其称：父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？而董仲舒《春秋繁露》中的君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣的思想，更是与《韩非子主道》篇中所谓臣有其劳，君有其成功、有功则君有其贤，有过则臣任其罪等等论点几乎如出一辙。

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今天太晚了，不读了，明天继续，这篇论文的论点我还是比较赞同的，希望有对先秦诸子学说有兴趣的同胞共赏。
如果有人没时间全部看完，我接下来会把我认为的重点语句用特殊字体标注出来。（一开始我只是想标注名言摘录，所以前面只是单纯地标摘录句子。后面才开始标注重点论点。）

索綽罗映竹

期待后文。

晚起添萧意

荀子已有倾向

乐透站

喵 鼓掌 做的好精细啊
该变字体的地方变字体 该变色的地方变色
不亏是我关注的人呢！我只关注了3个人！

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这篇论文是贴完了，不过有个地方需要道个歉。由于这篇文章在网上看到的时候是没有除了句号以外的标点的，上面的标点是我一边阅读一边加入的，直到看完了之后才发现，我把标题理解错了，标题其实也是有个标点的……

标题：
两个儒家——谈儒家的法家化问题